CINEMA-киновзгляд-обзор фильмов

Книжный развал

Новый выпуск

Архив выпусков

Разделы

Рецензенты

к началу


Заправка принтеров здесь еще больше.

http://semisvech.ru/ купить свечи церковные цветные восковые.



Библия и литература: Лекции.

Александр Мень
/ Москва/ Храм Космы и Дамиана в Шубине/ 2002/ 340


Всё новые и новые книги отца Александра Меня, ярчайшего мыслителя, богослова, педагога, писателя, продолжают выходить и спустя многие годы после гибели автора. Сборник лекций, прочитанных протоиереем в 1989 - 1990 гг., вероятно, для студентов духовной семинарии, подготовлен Фондом имени Александра Меня и выпущен хорошим по нынешним временам тиражом 10000 экземпляров под названием "Библия и литература". Книга содержит семь разделов ("Библия и апокрифы древности и средневековья", "Библия и древнерусская литература", "Библия и литература XVII века, "Библия и литература XVIII века", "Библия и литература XIX века", "Библия и западная литература XIX века", "Библия и литература ХХ века"). Материал лекций, особенно в части, посвященной светской словесности XVIII - ХХ вв., во многом пересекается с произведениями из школьной программы (то есть речь идёт о классике), а потому, думается, будут интересны и полезны прежде всего учителям-словесникам, страшеклассникам и студентам гуманитарных факультетов. Язык изложения отличается ясностью, доступен и неискушенному читателю, авторская задача имеет характер просветительский. И ещё немаловажная вещь: книга, повествующая о библейских сюжетах и мотивах в мировой художественной литературе, написана не профессиональным филологом (что сам отец Александр неоднократно и подчёркивает), но профессиональным богословом, а главное - Личностью с большой буквы, истинным носителем культуры. Поэтому даже вещи, специалистам, разумеется, хорошо известные, понятия сложные и противоречивые, в изложении Александра Меня кажутся простыми, а порой и открываются с неожиданной стороны.

Приступая к знакомству с текстом, надо помнить, что лекции читались автором ещё в советский период, и хотя перестройка уже началась, до нынешних идеологических и религиозных свобод было ой как далеко, и не то что, например, "Иисуса Неизвестного" Дм. Мережковского, но саму Библию рядовому читателю заполучить в руки было непросто.

Цель книги (и курса лекций) - обзор "замечательно интересного и во многом поучительного процесса: как преломлялась Библия в творчестве поэтов, писателей, романистов, неизвестных и великих, знаменитых" (С. 7).

В последние годы, одновременно с вымыванием из школьной программы ещё недавно казавшихся незыблемыми произведений и авторитетов (Чернышевский, Горький, Маяковский, Шолохов... да только ли они одни?), в неё всё чаще включаются тексты или прямо религиозные, или - что гораздо хуже - с религией кокетничающие. Прежде всего это касается вещей, написанных русскими декадентами начала ХХ века. Конкретно можно назвать рассказ Леонида Андреева "Иуда Искариот" и повесть Александра Куприна "Суламифь". Почему-то именно эти содержательно неглубокие и художественно несовершенные новеллы пользуются наибольшим спросом у многих, лично мне знакомых словесников.

Будучи провинциалом, не могу утверждать, что такая тенденция намечалась в столичных школах уже полтора десятилетия назад, но факт остаётся фактом - отец Александр обратил в своих лекциях на эти повести особое внимание.

Вообще же, курс его построен, как и должно, в историко-культурной перспективе: от древнейших апокрифических текстов до поэм Есенина и Волошина.

Начинает автор с произведений, современных каноническим Евангелиям, сразу же давая объяснение термину "апокриф", с его точки зрения являющимся родом художественной литературы. Не могу удержаться, чтобы не привести этот изящный пассаж.

"Самые ранние попытки художественно интерпретировать Библию, как бы дополнить её беллетристическим образом, мы называем апокрифами. Слово АПОКРИФ имеет двоякое значение. С одной стороны, это слово означает книгу "спрятанную", "потаённую". Почему возникло такое название для этих произведений? Потому что они очень рано стали восприниматься как неортодоксальные, гонимые, неугодные тем или иным церковным направлениям; поэтому их уничтожали, а те, кому они нравились, их прятали, и получалась "потаённая" литература. Но есть и другая причина этому названию. Значительная часть апокрифов была создана людьми, которые предполагали, что в Библии, которую мы читаем, запечатлено лишь общенародное, так сказать, экзотерическое учение, а эзотерическое - тайное, глубинное учение - спрятано в особых откровениях, запечатлённых вот в этих книгах, которые они называли АПОКРИФАМИ. В Древней Руси апокрифы назывались "отречёнными книгами"" (с. 7 - 8).

Далее отец Александр коротко знакомит слушателей с некоторыми ветхозаветными и новозаветными апокрифами (книгами, "которые пытаются дополнить библейское сказание, развернуть то, что как бы сокрыто и спрятано в Библии". С. 8), основное внимание сосредоточив на "Книгах Еноха" и апокрифических Евангелиях. Причина такого выбора очевидна - особенная востребованность этих текстов литературой ХХ века (в подтверждение см., например, многочисленные литературоведческие работы, посвящённые влиянию Евангелия от Никодима на образ Иешуа Га-Ноцри в "Мастере и Маргарите" М.А. Булгакова, или мотивам "Книг Еноха" в "Аде" В.В. Набокова, о чём я рассказывал в рецензии на монографию Ефима Курганова "Лолита и Ада" в декабрьском выпуске "Книжного обозрения" за 2002 г.).

Привлекательная особенность лекций А. Меня в том, что, определяя в целом зависимость художественных текстов от библейских, автор умеет оставаться в границах собственно словесности, определить ведущую линию светской литературы. В частности, уже на первых страницах книги, рассказывая о той же "Книге Еноха", он и определяет разницу между церковным и светским, и намечает основную историко-культурную линию развития художественной литературы.

"Библия не хочет давать человеку познание научное, рациональное, потому что для этого познания человеку достаточно иметь разум и опыт. Для этого не нужно Откровение, для этого не нужно Священное Писание. Для этого нужны естествознание и другие отрасли науки. А автор "Книги Еноха" хочет (это одна из ранних попыток) превратить это восхождение древнего человека на небо в некоторого рода небесную космическую географию. Там излагается устройство семи небесных сфер. Енох созерцает и ангелов, и звёзды, видит, где праведники, где грешники. Таким образом, енохическая литература является предтечей Данте и других средневековых сказаний о загробном мире" (С. 11 - 12).

"Книга Еноха" даёт отцу Александру повод поговорить не только о литературе, но и об этике, о том, что такое добро и зло. В самом деле, что такое зло, согласно православному вероучителю? "Зло - это не какой-то предмет, какое-то начало, какая-то стихия; зло - это когда существо, имеющее волю, поворачивается от жизни к смерти, от бытия к небытию, от добра к противлению" (С. 15). А добро? Оно - в Евангелиях: "...явился Господь, не потрясая небо и землю, а пришёл, как предсказывали пророки, "не имея ни вида, ни величия", не действуя насилием, не привлекая ложными или просто эффектными чудесами" (С. 16).

Что такое Евангелия апокрифические? "Это была литература, - отвечает А. Мень, - древняя художественная литература" (С. 18). Например, самое раннее Евангелие Иакова, рассказывающее о юности и родительской семье Девы Марии. "Эта история наконец насытила и любопытство, и воображение, и желание заглянуть туда, в эту тайну, в которую евангелисты нас не пустили... Это литература, которая потом отразилась на другой огромной литературе - на нашей древней церковной православной поэзии и потом на всей христианской поэзии Средних веков. И, наконец, на искусстве. Потому что те из вас, кто помнит произведения Дионисия, Джотто и многих других мастеров, знают, что они шли по той канве, которую им подсказало апокрифическое Евангелие Иакова. Более того, наш праздник Введение во храм Пресвятой Богородицы построен на этом апокрифе" (с. 21 - 22).

Позитивно оценив несомненные для него художественные достоинства апокрифической литературы, отец Александр даёт ей и богословскую характеристику, завершая главу необходимой критикой различных сект и учений, взявших за основу именно апокрифические, а не истинно "богодухновенные" религиозные книги. Кроме того, он объясняет причину неудачи наиболее значительной из новейших попыток переосмыслить христианское вероучение в духе христианского, но внеконфессионального вероучения, предпринятую одним из крупнейших представителей русской религиозной публицистики, Дмитрием Сергеевичем Мережковским. "Он тщательнейшим образом (а это был человек огромной культуры и знаний) исследовал... изречения Христа из апокрифических Евангелий и пытался сделать что-то неведомое. "Иисус Неизвестный" - это как бы новое лицо Христа через апокрифы... Попытка не удалась. Не удалась она потому, что наши четыре канонических Евангелия бесконечно, я бы сказал, абсолютно превосходят всю апокрифическую литературу вместе взятую. Какой литературный вкус, какое критическое чутьё, какие научные данные могли руководить церковным сознанием того времени? Ничего этого не было! А было действие Духа, который безошибочно подсказал им, что является бессмертным" (С. 28 - 29).

Ещё раз: почему они, апокрифы, - древние и новые (о чём, собственно, во многом пойдёт речь в книге А. Меня далее) - что называется, неконкурентноспособны для истинно верующего, для церкви? Потому что, "они есть создание культуры. Они отражают только сознание, поиски, фантазию людей. И когда мы ставим их рядом с каноническими Евангелиями, мы видим, что в этих апокрифических Евангелиях есть и история, и авторские особенности, и элементы авторского воображения, и язык. Но они - несравнимы. Ибо в отличие от апокрифов, которые отразили историю человечества, настоящие четыре Евангелия отразили Христа, отразили Богочеловека, отразили тот свет, который идёт от Него. И поэтому они оказались настолько непохожими, настолько превоходили всю ту литературу, которая как бы копошилась вокруг них. Они подлинны! Гёте говорил, что для него Евангелие подлинно потому, что в нём, как солнце, светит образ Христа. В апокрифах он так не светит, или свет этот очень приглушённый, очень затемнённый... Эта литература (в том числе и христианская эзотерика. - В.Р.)... содержит в себе блуждания и заблуждения, вопрошания и ошибки человека. А Евангелие содержит в себе ответ. Ответ ясный, не предназначенный для узкой аудитории избранных, ответ, который предполагает избранным каждого человека, у которого есть искреннее желание постичь истину, у которого сердце открыто к ней" (С. 33 - 34).

От древнейших апокрифов А. Мень переходит к разговору о древнерусской литературе, главным образом останавливаясь на "Повести временных лет" и вошедшей в её состав "Речи философа", давая последней характеристику: "Это - икона истории... то, что западает в душу, которая начинает искать истину" (С. 40). "Речь философа" даёт автору повод акцентировать принципиальное отличие Библии от других религиозных текстов - её историзм: "Библия открывает нам нечто иное: что история имеет священное значение для человека, что история есть то лоно, в котором замыслы Божии осуществляются... Она - то пространство, где осуществляется великий диалог между человеком и его Творцом...

Удивительно, что отцы истории, такие как Геродот, Фукидид, этого не знали. Они были почти летописцами, они просто изображали цепь событий, которые цеплялись друг за друга, а иногда казались изолированными. У них не было представления о том, что история имеет вектор.

Почему так было? Потому что человек ориентировался в древности на природу, а в природе нет вектора. В природе всё вращается, всё приходит на круги своя... И поэтому весь мир естественно воспринимал бытие на Земле как статическую картину. И только Библия пробивает здесь брешь... от Бытия до Апокалипсиса разворачиваясь как великая историческая поэма" (С. 40 - 42).

От "Повести..." автор переходит к краткой характеристике личности и творчества протопопа Аввакума и Симеона Полоцкого, проводя параллели от каждого к их современным продолжателям в мировой литературе.

Параллельно отец Александр рассказывает о западной литературе XVII века. Три имени в особенности привлекают его внимание: Гуго Гроций, Йост Вондел и Джон Мильтон. Разумеется, в центре беседы - их поэмы о Люцифере. Образ сатаны от автора к автору усложняется, достигая "совершенства" у Мильтона.

"Почему сатана у Мильтона выглядит симпатичным?" - задаётся вопросом автор. - Потому что в процессе поэтического творчества он перестаёт быть сатаной. Он становится просто героем борьбы за какую-то свою цель. И здесь Мильтон вложил в него часть своей души - души несгибаемого борца. Пушкин восхищался в Мильтоне именно его стойкостью, его верностью принципам до конца жизни!" (С. 83).

Близится XVIII век, эпоха романтизма, явление светской русской литературы. Это столетие рассматривается отцом Александром на примерах глубоко религиозного творчества Ломоносова, Г. Сковороды и Державина. "Чудесно то, что для Ломоносова вся природа была свидетелем о Боге. Он всегда подчёркивал, что между верой и знанием нет вражды, разве только кто-либо по неразумию будет клеветать, "склеплет", как он выразился, либо на науку, либо на веру. Таким образом, хотя у нас в "Философском словаре" 60-х годов его называют материалистом, он таковым никогда не был" (С. 97).

А. Мень цитирует оду Ломоносова "Вечернее размышление о Божием величестве..." и анализирует его интерпретацию Книги Иова. Отчего автор Книги устами Бога не отвечает на загадку бытия? Оттого что ответ придёт позднее - в явлении Бога в Новом Завете. Ломоносов же в своей оде "Выбранное из Иова" "...следует речи Бога в Книге Иова, но основная мелодия у него немного иная: она проще, она не столь мистична... Потому что для него... зрелище природы как откровение Божией мудрости очищало душу, возвышало, и человек на лоне природы, перед звёздным небом и перед чудесами мироздания, забывал о своём горе, о своём малом горе земном. Он ощущал величие Вселенной, и на этом фоне ему дышалось легче и просторнее. Вечность звучала здесь. Это особый опыт учёного..." (С. 101 - 104).

В рассказе о русской литературе XVIII в. наиболее интересна также часть, посвящённая Державину, конкретно - его оде "Бог", которая, по мнению автора, может равняться с "Божественной комедией" Данте.

Доказывая это утверждение, отец Александр, между прочим, приводит поразительный рассказ о мало кому известном петроградском физике Александре Фридмане, который ещё в 1922 г., опираясь на теорию Эйнштейна, своей книжкой "Мир как пространство и время" совершил подлинный переворот в космологии. Именно Фридман "впервые создал модель горячей Вселенной, создал теорию большого взрыва - Вселенной, которая родилась из точки благодаря большому взрыву". Даже Эйнштейн сначала не принял этой теории, лишь через несколько лет она была подтверждена - кем бы вы думали, читатель? - "бельгийским СВЯЩЕННИКОМ, астрономом, математиком Леметром и прочно вошла в современное естествознание" (С. 116 - 117). А про Фридмана, как у нас водится, все забыли. Кем он был - материалистом, идеалистом - теперь уж не восстановить, но в книжке своей цитировал именно державинского "Бога".

В другой оде, предсмертном "Христе", Гаврила Романович, как бы предвосхищая и оспоривая пушкинское "Нет, весь я не умру...", холодеющей рукой выводит:

Река времён в своём стремленьи
Уносит все дела людей
И топит в пропасти забвенья
Народы, царства и царей.
А если что и остаётся
Чрез звуки лиры и трубы,
То вечности жерлом пожрётся
И общей не уйдёт судьбы.

Но речь, конечно, не о пессимизме. Отец Александр говорит, что Державину, как и Данте, внутренним зрением дано было увидеть Бога. Но тот, кто видел Бога, говорит Священное Писание, должен умереть. "Только великие праведники, великие провидцы, великие мудрецы достигают такого мгновения - и уходят в это мгновение. И я верю, что последний великий писатель России XVIII в., уже вступивший в XIX в. <...> был таким мудрецом, таким праведником" (С. 125).

Далее, в части, посвящённой уже литературе XIX века, А. Мень естественно переходит к творчеству Пушкина и подробнейшим образом комментирует стихотворение "Пророк".

""Пророк" - стихотворение, которое часто интерпретируют только в поэтическом смысле: как призыв к поэту. Может быть. Но оно - почти дословное повторение начала 6-й главы книги пророка Исайи...

Почему огненное существо, серафим должен был произвести такую болезненную операцию с человеком? Потому что человек, оказавшийся лицом к лицу Богом, должен погибнуть, исчезнуть, раствориться!.. Бог молчаливо признаёт, что прикосновение к Его реальности для грешного человека смертельно. И чтобы не произошло этого обжигающего, опаляющего соприкосновения, огненный серафим меняет сердце человека, его уста, очищает его всего. И тогда человек становится проводником Божией воли.

Пушкин дополняет пророка, он передаёт ему свой внутренний опыт. И это не просто опыт поэта, это опыт ясновидца. У Исайи не сказано:

И внял я неба содроганье,
И горний ангелов полёт,
И гад морских подводный ход,
И дольней лозы прозябанье.

И вот это космическое чувство, когда душа человека становится проводником всех влияний мира, всех нитей, которые связывают мироздание, божественное начало, природу живую и неживую, - уникальный опыт" (С. 130 - 131).

От Пушкина - к Лермонтову, к его - совсем иному - "Пророку".

С тех пор, как вечный Судия
Мне дал всеведенье пророка,
В очах людей читаю я
Страницы злобы и порока.

"Почему это так? - задаётся вопросом А. Мень. И отвечает: - Разница глубокая. У Пушкина это было ясновидение Бога и мира, мгновение, которое переживал пророк; у Лермонтова - другая тема: ясновидение человеческого греха. Это горький дар, который отравляет пророку жизнь на Земле. Это тоже соответствует библейской модели, потому что пророки видели зло мира и обличали его беспощадно" (С. 134).

Вслед за Лермонтовым на страницах книги появляется полузабытая, лучше сказать, не популярная столь широко фигура Алексея Хомякова. А уж за Хомяковым следуют Толстой, Достоевский и Владимир Соловьёв.

Здесь я вынужден сделать в пересказе лакуну, ибо капитальное значение (и столь же капитальная противоречивость) этих фигур для русской культуры - и светской, и религиозной - не даёт возможности кратко сформулировать рассказанное отцом Александром на десятках страниц. Ведь автор здесь, в сущности, предлагает краткий свод не только лишь собственных размышлений о величайших русских писателях и мыслителях, но и цитирует их наиболее глубоких толкователей.

Начало следующей части книги (о западной литературе XIX века) он посвящает Байрону и Гейне, между прочим, предпослав анализу библейской тематики в творчестве первого короткий рассказ о причинах популярности английского поэта в России. "Мало кто занимался философией и историей моды. Мода - это вульгаризованное, упрощённое выражение глубинных процессов, серьёзных, основательных процессов, которые происходят в обществе. Пускай отражение почти карикатурное, но всё-таки отражение.

Мода на Байрона - это не случайность. Это отражение трагизма жизни людей, переживших величайшую духовную катастрофу. Какую же? Дело в том, что в течение XVII - XVIII вв. всевозможные просветители, энциклопедисты, утописты обещали людям, что, если только они свергнут монархов, разгонят и перебьют феодалов, сразу явится вожделенное, явится красота жизни. И вот свершилось. Казнили одного бездарного короля, казнили другого короля... Короли-то лишались голов, но общество продолжало терзаться многочисленными тяжкими недугами. И глубоко чувствовавшие и мыслящие люди стали догадываться, что не так-то всё просто решается. Это вызвало и напряжённый поиск, и болезненное разочарование, горечь, и воинствующий пессимизм, как бы обиду на Творца" (С. 188).

XIX век - это, однако, уже эпоха, когда от романтизации дьявола, писатели переходят к сочинению романизированных биографий Христа, создавая, с одной стороны, новые апокрифы, с другой - вольно или невольно дегероизируя центральную личность эпохи.

В этой связи наибольшее место в рассказе А. Меня о западной литературе XIX века занимает разговор о личности и творчестве Эрнеста Ренана, "перенесшего в Него (Христа. - В.Р.) свою колеблющуюся душу и психологию". Труд Ренана, в голове которого "царил Хаос", отец Александр в целом всё же оценивает как чудо: "...он всё равно Его любил и видел, но он изобразил такого человека, который не мог бы создать и жалкой секты, не то что христианства" (С. 205).

От Ренана - к Сенкевичу и далее - к Швейцеру, казалось бы, доказавшему, "что все попытки беллетризировать Евангелие и по-своему интерпретировать его субъективны". "Как тогда говорили, он похоронил все эти притязания. Но что удивительно: ровно после этих "похорон" на книжный рынок стремительно обрушились лавины книг на библейские темы, в том числе на евангельские. И эта лавина не останавливается до наших дней!" (С. 212 - 213).

Для отца Александра, не дожившего до миллениума, это ещё "удивительно", однако не зря, хоть, может быть, и случайно, он упомянул рынок. ХХ век и политкорректный Голливуд превратили Спасителя в товар. Не окровавили, схватив, но, перефразируя перевод Вознесенского из Микеланджело, продают в каждой подворотне. Это реальность наших дней, к которой, однако, с железной последовательностью вела вся светская литература последних столетий.

ХХ веку посвящена треть книги А. Меня. И вся она, за исключением рассказа о романе Томаса Манна "Иосиф и его братья" и ряда кратких упоминаний ещё о нескольких романизированных биографиях Христа, обращена к русской литературе. Охарактеризовав андреевского "Иуду Искариота" прямо как декадентское, "слабое произведение", отец Александр умолчал о его, на мой взгляд, прямом продолжении - романе Никоса Казандзакиса "Последнее искушение" и - главное - об экранизации этого романа, осуществлённой Мартином Скорсезе. Может быть, он не видел картины, но скорее всего, выступая перед молодыми людьми, лишёнными в конце 80-х гг. возможности познакомиться с этими текстами, просто не стал о них упоминать, в силу того, что эти вещи в художественном смысле сильнее андреевской повести. И - для неокрепшего религиозного сознания - намного опаснее.

Однако то, что А. Мень говорит студентам о сущности андреевских Иисуса и Иуды, с полным основанием относимо и к аналогичным по сути, точнее логично доведённым авторами романа и фильма образам Иисуса и Иуды до полной перемены (подмены) их качественных знаков у Казандзакиса - Скорсезе. Ныне и роман, и тем более фильм общедоступны. А рассказ Андреева, как я уже говорил выше, особенно популярен в учительской среде. Потому - процитируем отца Александра.

"Это игра в достоевщину: якобы Иуда так любил Христа, что в конце концов Его возненавидел. Это упрощение концепции Достоевского, и всё это звучит крайне неубедительно... Иуда, который совершает предательство из каких-то утончённых, крайне запутанных соображений, Иуда, который хочет славы Учителя, который хочет толкнуть Его на крест, чтобы всегда быть рядом с Ним, вечно... Мы, люди конца ХХ в., отлично понимаем, что для того, чтобы понять предательство, не нужно этой извращённой псевдопсихологии.

Иуда, как и другие апостолы, думал, что он пошёл за будущим великим царём, и искал для себя чести и славы. Вспомните, апостол Пётр, который больше всех любил Христа, сказал: "Вот, мы оставили всё, что нам за это будет?" Простой человек... Так же рассуждал и Иуда. Но всё-таки в Петре и других апостолах победила любовь, когда они увидели, что ничего им не будет кроме того, что над ними нависла опасность. А Иуда, увидев это, почувствовал себя обманутым, понял, что дело проиграно, и стал на сторону победителей. Поспешил стать. Разве это не понятно? Разве для этого нужно брать какую-то патологическую личность или извращённую психологию?.. А Леонид Андреев там намешал каких-то - это была эпоха декаданса - странных, противоречивых чувств. Настоящих внутренних обоснований поступка Иуды у него нет" (С. 319 - 321; 228).

Такие внутренние обоснования, напротив, имеются у казандзакисовского Иуды. Отчего, в общем, церковь так и противостоит широкой демонстрации картины. В ближайшем будущем я надеюсь написать подробнее и о романе Казандзакиса, и о фильме Скорсезе, которые во многим близки, но не совершенно аналогичны друг другу. Там мы с вами и попробуем поразмышлять о том, связаны ли эти тексты с рассказом Леонида Андреева, и если действительно так, то насколько глубоко.

Вернёмся к отцу Александру. Коротко осветив в целом малоудачные попытки европейских авторов (Добрачиньский, Панас и др. - исключая высоко оцененную автором книгу французского классика Ф. Мориака) создать беллетристическое жизнеописание Христа, А. Мень переходит к обзору русской литературы ХХ века. Разумеется, первое, что приходится ему анализировать, - "Мастер и Маргарита".

"Однажды, - говорит автор, - Солженицын задал мне вопрос: почему Булгаков, который в своей пьесе "Последние дни"... понимал, что Пушкина не надо изображать, что его невидимое присутствие лучше, чем если бы по сцене бегал какой-то загримированный под Пушкина шумливый актёр... почему Булгаков не понял этого и попытался вывести Христа...

Конечно, ответ на это найти трудно, но, мне кажется, он, по-своему, всё-таки сделал нечто подобное: он ведь не изобразил Христа... Те из нас, кто хоть раз читал Евангелие, прекрасно знают, что булгаковский бродячий философ, говоривший, что настанет царство истины, что все люди добрые, называвший каждого "добрый человек", - совершенно не похож на евангельского Христа! Мы знаем, что Он мог сурово сказать: "Порождение ехидны", или назвать Ирода лисицей, а вовсе не называть всех подряд "добрыми людьми". Поэтому Булгаков намеренно переделал и сюжет, поэтому он ввёл Левия Матфея, который якобы всё исказил. Таким образом, перед нами просто другая история. Это художественный вымысел, это другой человек... Вы можете удивиться, но основная модель этого романа, как мне представляется, - вовсе не Евангелие, а Книга Бытия" (С. 235 - 236).

Далее отец Александр излагает представление о том, что Булгаков использует в своём романе мотив ЧУДЕСНОГО ПОСЕЩЕНИЯ, впервые появившийся в Книге Бытия (посещение Богом в виде трех странников Содома и Гоморры), а в последний раз (и тут отец Александр ошибается - далеко не в последний) использованный Гербертом Уэллсом в одноимённом романе.

В "Мастере и Маргарите" "...приходит эта шутовская компания во главе с Воландом, и её приход вскрывает ситуацию в Москве в лице всех этих лиходеевых, варенух и других персонажей - весь этот маскарад берлиозов. Она вскрывается только через столкновение с гостями. А то, что это никакой не дьявол (я в это не верю), а посещение в каком-то более глубоком смысле, - это чувствуется в незабываемом, великолепном, я бы сказал, проникнутом духом мистицизма описании их обратного полёта, когда они летят луне навстречу, и шутовские карнавальные маски с них слезают..." (С. 237).

От Булгакова А. Мень переходит к Пастернаку, к "Доктору Живаго", отметив, во-первых, что стихи в романе ассоциируются с картинами старинных мастеров, то есть по форме анахроничны, но по сути удивительно гармоничны и по большому счёту не противоречат канону.

Вот что говорит этот замечательный православный богослов о мировоззрении Пастернака: "Проблема внутреннего видения Священного Писания у Пастернака - тема сложная. Он не считал себя ортодоксальным христианином, у него были какие-то свои восприятия, но Воскресение он переживал. Воскресение - значит присутствие Христа" (С. 241).

Завершают курс размышления о творчестве четырёх поэтов - Блока, Белого, Есенина и Волошина. Я приведу лишь мысли о "Двенадцати".

"Есенин выступал против берлиозов своего времени, в защиту Христа как борца за справедливость. Он увидел в Нём что-то близкое себе. А Блок увидел Его впереди двенадцати.

Их не случайно двенадцать. Это двенадцать апостолов. Двенадцать апостолов новой веры. Впереди Иисус Христос. Но так ли это? Я думаю, это было что-то зловещее и таинственное. Блок хотел, чтобы там шёл Другой (с большой буквы). Он сам об этом говорил. Но почему-то поставил Христа... Почему?.. Самый простой ответ - он верил, что эти двенадцать выполняют великую благую вселенскую миссию. И потому, несмотря на то, что они не верят в Христа, они идут без креста, - Он впереди них. И я думаю, что это не был библейский Христос, реальный Христос. Пусть любой из вас обратится к Евангелию и подумает, можно ли представить себе Иисуса Назарянина в "белом венчике из роз"? Нет. Это тень, это призрак, это пародия. Это то раздвоение сознания, которое ввело в заблуждение наших отцов...

Блок как пророк - многие поэты являются в такое время инстинктивными, стихийными пророками - почувствовал веру людей в то, что мир можно перекроить кровавым образом и что это благо. Поэтому там должен быть Христос - но ПСЕВДОхристос. Я думаю, что "белый венчик" и весь его образ - это бессознательная "живопись", изображающая псевдохриста: потом он обернулся, и оказалось, что это был антихрист.

И мы знаем, что в истории произошло именно так. Многие люди, особенно из старшего поколения, верили... что впереди идёт Христос. Но Его там не было" (С. 243 - 245).

Предложив вам не рецензию, в сущности, а лишь поверхностный обзор книги отца Александра Меня, я не делаю никаких выводов. Тем более не пытаюсь ничего оспорить. Этот материал предлагаю лишь для того, чтобы добрым словом вспомнить одного из самых ярких людей ушедшей эпохи, и для того, чтобы расширить круг вашего чтения, дорогие друзья. Сегодня, среди великого множества однодневок, издаётся немало и прекрасных книг, необходимых книг для души и ума. Мне удалось познакомиться с одной из достойнейших. Это было радостное знакомство. По-братски делюсь с вами своей радостью.

Рецензент:Распопин В.Н.